Luz para a inteligência, Calor para a vontade

terça-feira, 30 de setembro de 2014

Discurso do Método (René Descartes) 5

Quinta Parte

Eu gostaria muito de prosseguir e mostrar aqui todo o encadeamento das outras verdades que deduzi dessas primeiras. Mas, como para tanto seria necessário agora que eu falasse de várias questões controvertidas entre os doutos, com os quais não desejo me indispor, creio que será melhor abster-me e dizer apenas, em geral, quais são elas, a fim de deixar que os mais sábios julguem se seria útil o público estar mais particularmente informado a esse respeito.

Sempre permaneci firme na resolução que tomei, de não supor nenhum outro princípio senão o que acabo de utilizar para demonstrar a existência de Deus e da alma, e de nada admitir como verdadeiro que não me parecesse mais claro e mais certo do que antes me haviam parecido as demonstrações dos geômetras. No entanto ouso dizer que não apenas encontrei um meio de satisfazer-me em pouco tempo, no tocante às principais dificuldades que costumam ser tratadas na filosofia, mas também reconheci certas leis que Deus estabeleceu de tal modo na natureza, e com as quais imprimiu essas noções em nossas almas, que, depois de refletir bastante sobre elas, não poderíamos duvidar de que são exatamente observadas em tudo que existe ou que se faz no mundo.

Depois, considerando a consequência dessas leis, pareceu-me ter descoberto várias verdades mais úteis e mais importantes do que tudo que eu havia aprendido antes, ou mesmo esperado aprender. Mas, como tratei de explicar as principais delas num tratado (O Mundo ou Tratado da Luz) que algumas considerações me impedem de publicar, eu não saberia fazê-las conhecer melhor do que dizendo aqui, sumariamente, o que ele contém.

Tive o propósito, antes de escrevê-lo, de incluir tudo o que eu pensava saber acerca das coisas materiais. Mas, assim como os pintores que não conseguem representar igualmente bem num quadro plano as diversas faces de um corpo sólido, e escolhem colocar apenas uma das principais na luz e deixar as outras n  sombra, fazendo que estas apareçam somente ao olhar-se aquela, assim também, temendo não poder colocar em meu discurso tudo o que tinha no pensamento, resolvi apenas expor amplamente o que eu concebia acerca da luz; depois, ocasionalmente, acrescentar alguma coisa acerca do sol e das estrelas fixas, já que deles procede quase toda luz; acerca dos céus, porque a transmitem; dos planetas, dos cometas e da Terra, porque a fazem refletir; e, em particular, de todos os corpos que existem na Terra, porque são ou coloridos, ou transparentes, ou luminosos; e, por fim, do homem, porque é o espectador.

 Inclusive, para enfeitar um pouco todas essas coisas e poder dizer mais livremente o que eu pensava, sem ser obrigado a seguir nem a refutar as opiniões aceitas entre os doutos, resolvi deixar todo este nosso mundo às suas disputas, e falar apenas do que aconteceria num novo, se Deus criasse agora, em alguma parte nos espaços imaginários, suficiente matéria para compô-lo, e agitasse diversamente e sem ordem as diversas partes dessa matéria, de modo a formar um caos tão confuso quanto o imaginado pelos poetas, e, a seguir, não fizesse outra coisa senão prestar seu concurso ordinário à natureza, deixando-a agir conforme as leis que ele estabeleceu.

Assim, em primeiro lugar, descrevi essa matéria e procurei representá-la tal como não há no mundo, parece-me, nada mais claro nem mais inteligível, exceto o que há pouco foi dito de Deus e da alma: pois supus mesmo, expressamente, que nela não havia nenhuma daquelas formas ou qualidades discutidas nas escolas, nem, de maneira geral, coisa alguma cujo conhecimento não fosse tão natural a nossas almas que não se pudesse sequer fingir ignorá-lo.

Além disso, mostrei quais eram as leis da natureza; e, sem apoiar minhas razões em nenhum outro princípio a não ser as perfeições infinitas de Deus, procurei demonstrar todas aquelas sobre as quais se poderia ter alguma dúvida, e fiz ver que eram tais que, mesmo se Deus tivesse criado vários mundos, não poderia haver nenhum onde elas deixariam de ser observadas. Depois, mostrei de que maneira a maior parte da matéria desse caos devia, em consequência dessas leis, dispor-se e arranjar-se de um certo modo que a tornasse semelhante a nossos céus; de que maneira, no entanto, algumas de suas partes deviam formar uma Terra, e algumas, planetas e cometas, e algumas outras, um sol e estrelas fixas.

 E aqui, estendendo-me sobre o tema da luz, expliquei longamente qual era a que devia se encontrar no sol e nas estrelas, e como daí ela atravessava num instante os imensos espaços dos céus, e como se refletia dos planetas e dos cometas para a Terra. A isso acrescentei várias coisas, relativas à substância, à situação, aos movimentos e às diversas qualidades desses céus e desses astros; de modo que eu pensava dizer o bastante para fazer compreender que nada se observa nos céus e astros de nosso mundo que não devesse, ou pelo menos não pudesse, parecer semelhante aos do mundo que eu descrevia.

 Daí passei a falar particularmente da Terra: de que maneira, ainda que eu tivesse expressamente suposto que Deus não tinha colocado nenhum peso na matéria de que ela é composta, todas as suas partes não deixavam de tender exatamente para o seu centro; de que maneira, havendo água e ar em sua superfície, a disposição dos céus e dos astros, principalmente da Lua, devia causar um fluxo e refluxo, semelhante em todas as suas circunstâncias ao que se observa em nossos mares; e também um certo curso, tanto da água quanto do ar, do levante para o poente, tal como é observado entre os trópicos; de que maneira as montanhas, os mares, as fontes e os rios podiam naturalmente nela se formar, e os metais assomar nas minas, e as plantas crescer nos campos, e, de modo geral, engendrarem-se todos os corpos chamados mistos ou compostos.

 E, entre outras coisas, já que depois dos astros não conheço nada no mundo, a não ser o fogo, que produza luz, dediquei-me a fazer entender claramente tudo o que pertence à sua natureza, como ele se produz, como se alimenta; como existe às vezes apenas calor sem luz, e outras vezes luz sem calor; como ele é capaz de introduzir diversas cores em diversos corpos, e diversas outras qualidades; como ele derrete alguns, e endurece  outros, como os pode consumir quase todos, ou convertê-los em cinza e fumaça; por fim, como dessas cinzas, pela simples violência de sua ação, ele forma o vidro; pois, parecendo-me essa transmutação de cinzas em vidro tão admirável como nenhuma outra na natureza, senti um prazer especial em descrevê-la.

Contudo eu não queria inferir de todas essas coisas que esse mundo tivesse sido criado da maneira como eu propunha; pois é bem mais verossímil que desde o começo Deus o tenha feito tal como ele devia ser. Mas é certo, e é uma opinião comumente aceita entre os teólogos, que a ação pela qual agora ele o conserva é exatamente a mesma que aquela pela qual o criou; de modo que, mesmo se ele não tivesse dado ao começo outra forma senão a do caos, e contanto que, tendo estabelecido as leis da natureza, lhe prestasse seu concurso para agir tal como ela costuma agir, pode-se acreditar, sem prejuízo ao milagre da criação, que só por isso todas as coisas puramente materiais teriam podido com o tempo tornar-se tais agir, pode-se acreditar, sem prejuízo ao milagre da criação, que só por isso todas as coisas puramente materiais teriam podido com o tempo tornar-se tais como as vemos no presente.


E a natureza delas é bem mais fácil de conceber quando as vemos nascer aos poucos dessa maneira do que quando as consideramos inteiramente feitas. Da descrição dos corpos inanimados e das plantas, passei à dos animais e particularmente à dos homens.

Mas, como eu não tinha ainda suficiente conhecimento para falar disso no mesmo estilo que do resto, isto é, demonstrando os efeitos pelas causas, e mostrando de quais sementes, e de que modo, a natureza os deve produzir, contentei-me em supor que Deus formasse o corpo de um homem inteiramente semelhante a um dos nossos, tanto na figura exterior de seus membros quanto na conformação interior de seus órgãos, sem o compor com outra matéria senão a que descrevi, e sem colocar nele, no começo, nenhuma alma racional ou outra coisa para servir-lhe de alma vegetativa ou sensitiva, a não ser que excitava em seu coração um daqueles fogos sem-luz que já expliquei, não concebendo eu outra natureza senão a que aquece o feno quando guardado antes de secar, ou a que faz ferver os vinhos novos quando deixados a fermentar sobre o bagaço.

Pois, examinando as funções que podiam, em consequência disso, estar nesse corpo, encontrei exatamente todas aquelas que podem estar em nós sem que o pensemos, e portanto sem que nossa alma, isto é, essa parte distinta do corpo cuja natureza, como foi dito acima, é apenas pensar, contribua para tanto, e que são todas as mesmas; nisto se pode dizer que os animais sem-razão se assemelham a nós, sem que eu encontre neles nenhuma daquelas funções que, sendo dependentes do pensamento, são as únicas que pertencem a nós enquanto homens; no entanto eu as encontrava todas, em seguida, ao supor que Deus criou uma alma racional e a juntou a esse corpo, de certo modo, tal como descrevi.

Mas, a fim de que se possa ver de que modo eu tratava desse assunto, quero expor aqui a explicação do movimento do coração e das artérias, o qual, sendo o primeiro e o mais geral que se observa nos animais, permitirá julgar facilmente o que se deve pensar de todos os outros. E, para que haja menos dificuldade de entender o que vou dizer, gostaria que os não versados em anatomia se dessem o trabalho, antes de ler isto, de fazer cortar diante deles o coração de um grande animal que tenha pulmões, pois ele é bastante semelhante ao do homem, e de observar as duas câmaras ou concavidades que ali estão.

Primeiramente, a que está a seu lado direito, a saber, a veia cava, que é o principal receptáculo do sangue e como que o tronco da árvore da qual todas as outras veias do corpo são os ramos, e a veia arteriosa, mal-denominada, porque se trata na verdade de uma artéria, a qual, se originando no coração, divide-se, depois de sair dele, em vários ramos que vão se espalhar em toda parte nos pulmões. A seguir, a que está a seu lado esquerdo, à qual correspondem igualmente dois tubos, que são tão ou mais largos que os precedentes, a saber, a artéria venosa, também mal-denominada, porque não é outra coisa senão uma veia que vem dos pulmões, onde se divide em vários ramos, entrelaçados com os da veia arteriosa e os do conduto chamado goela por onde entra o ar da respiração; e a grande artéria, que, saindo do coração, envia seus ramos por todo o corpo.

Eu gostaria também que lhes mostrassem as onze pequenas peles que, como pequenas portas, abrem e fecham as quatro aberturas que existem nessas duas concavidades, a saber: três na entrada da veia cava, onde estão de tal maneira dispostas que não podem impedir que o sangue ali contido corra para a concavidade direita do coração, no entanto impedem exatamente que ele possa sair; três na entrada da veia arteriosa, que, estando dispostas em sentido contrário, permitem que o sangue contido nessa concavidade passe para os pulmões, mas não que o que está nos pulmões retorne a ela; e também duas outras na entrada da artéria venosa, que deixam correr o sangue dos pulmões para a concavidade esquerda do coração, mas não deixam que ele retorne; e três na entrada da grande artéria, que lhe permitem sair do coração mas impedem seu retorno.

 E não há nenhuma necessidade de buscar outra razão para o número dessas peles a não ser que a abertura da artéria venosa, sendo oval por causa do lugar onde se encontra, pode ser comodamente fechada com duas delas, enquanto as outras, sendo redondas, podem fazê-lo melhor sendo três. Além disso, eu gostaria que lhes fizessem observar que a grande artéria e a veia arteriosa são de uma composição muito mais dura e mais firme que a da artéria venosa e da veia cava; e que estas duas se alargam antes de entrar no coração, fazendo nele como duas bolsas, denominadas as orelhas do coração, que são formadas de uma carne semelhante à dele; e que há sempre mais calor no coração do que em qualquer outro lugar do corpo, e, por fim, que esse calor é capaz de fazer com que, se entrar alguma gota de sangue em suas concavidades, ela se infle imediatamente e se dilate, como fazem geralmente todos os líquidos quando os deixamos cair gota a gota num recipiente muito aquecido.
Depois disso, não preciso dizer outra coisa para explicar o movimento do coração a não ser que, quando suas concavidades não estão cheias de sangue, este corre necessariamente da veia cava para a direita, e da artéria venosa para a esquerda; de tal modo que esses dois recipientes estão sempre cheios, e suas aberturas, voltadas para o coração, não podem então ser fechadas; mas, tão logo entraram duas gotas de sangue, uma em cada uma de suas concavidades, essas gotas, que só podem ser muito grossas porque as aberturas por onde entram são bastante largas, e os recipientes de onde vêm bastante cheios de sangue, se rarefazem e se dilatam, por causa do calor que aí encontram; desse modo, fazendo inflar todo o coração, elas pressionam e fecham as cinco pequenas portas que estão na entrada dos dois recipientes de onde elas vêm, impedindo assim que entre mais sangue no coração; e, continuando a se rarefazer cada vez mais, elas pressionam e abrem as seis outras pequenas portas que estão na entrada dos dois outros recipientes por onde saem, fazendo inflar desse modo todos os ramos da veia arteriosa e da grande artéria quase no mesmo instante que no coração, o qual imediatamente se desinfla, como o fazem também essas artérias, porque o sangue que nele entrou esfria, e suas seis pequenas portas se fecham, enquanto as cinco da veia cava e da artéria venosa tornam a se abrir, dando passagem a duas outras gotas de sangue, que fazem mais uma vez inflar o coração e as artérias, tal como as precedentes.

E uma vez que o sangue, que entra assim no coração, passa por essas duas bolsas chamadas suas orelhas, resulta que o movimento destas é contrário ao dele, e que elas desinflam quando ele se infla. De resto, para que os que não conhecem a força das demonstrações matemáticas, e não estão acostumados a distinguir as verdadeiras razões das verossímeis, não se aventurem a negar isto sem examiná-lo, quero adverti-los de que esse movimento que acabo de explicar resulta necessariamente da simples disposição dos órgãos que se pode observar com os olhos no coração, e do calor que nele se pode sentir com os dedos, e da natureza do sangue que se pode conhecer por experiência, assim como o do relógio resulta da força, da situação e da figura de seus contrapesos e suas engrenagens.

Mas, se perguntarem como o sangue das veias não se esgota, correndo assim continuamente para o coração, e como as artérias não se enchem demais, já que todo o sangue que passa pelo coração se dirige a elas, não tenho necessidade de responder senão com o que já escreveu um médico da Inglaterra [Willian Harvey], a quem se deve o mérito de ter dado os primeiros passos nesse ponto e de ter sido o primeiro a ensinar que há várias pequenas passagens nas extremidades das artérias, por onde o sangue que elas recebem do coração entra nos pequenos ramos das veias, de onde ele volta mais uma vez ao coração, de modo que seu curso não é senão uma circulação perpétua.

O que ele prova bastante bem pela experiência ordinária dos cirurgiões que, ligando o braço sem apertá-lo muito, acima do lugar onde abrem a veia, fazem que o sangue saia dali mais abundantemente do que se não o tivessem ligado. E aconteceria exatamente o contrário se o ligassem abaixo, entre a mão e a abertura, ou se o ligassem com muita força acima. Pois é manifesto que a ligadura pouco apertada, embora impeça que o sangue presente no braço não retorne ao coração pelas veias, nem por isso impede que venha sempre sangue novo pelas artérias, porque elas estão sempre situadas abaixo das veias, e porque suas peles, sendo mais duras, são menos fáceis de pressionar, e também porque o sangue que vem do coração tende a passar com mais força por elas em direção à mão do que o faz ao retornar daí ao coração, pelas veias.

E, já que esse sangue sai do braço pela abertura numa das veias, deve haver necessariamente algumas passagens abaixo da ligadura, isto é, em direção às extremidades do braço, por onde ele possa vir das artérias. Ele também prova muito bem o que diz do curso do sangue por certas pequenas peles [válvulas], dispostas de tal modo em diversos locais ao longo das veias que elas não lhe permitem passar do meio do corpo às extremidades, mas apenas retornar das extremidades ao coração; prova-o também pela experiência que mostra que todo o sangue pode sair do corpo em muito pouco tempo por uma única artéria quando cortada, mesmo que ela estivesse fortemente ligada muito perto do coração e fosse cortada entre ele e a ligadura, de modo que não se teria motivo algum de imaginar que o sangue a sair viesse de outra parte.

Mas há várias outras coisas que mostram que a verdadeira causa desse movimento do sangue é a que mencionei. Em primeiro lugar, a diferença que se observa entre o que sai das veias e o que sai das artérias não pode proceder senão de que, estando rarefeito e como que destilado ao passar pelo coração, ele é mais sutil, mais vivo e mais quente imediatamente após ter saído, isto é, quando nas artérias, do que um pouco antes de nelas entrar, isto é, quando nas veias.

E, se observarem, verão que essa diferença só aparece bem mais perto do coração, e não nos lugares dele mais afastados. Além disso, a dureza das peles, da veia arteriosa e da grande artéria mostra suficientemente que o sangue bate contra elas com mais força do que contra as veias. E por que seriam a concavidade esquerda do coração e a grande artéria mais amplas e mais largas que a concavidade direita e a veia arteriosa, senão porque o sangue da artéria venosa, tendo estado apenas nos pulmões depois de passar pelo coração, é mais sutil e se rarefaz com mais força e mais facilmente do que o que vem imediatamente da veia cava?

 E o que podem adivinhar os médicos ao tomar a pulsação, se não soubessem que, conforme o sangue muda de natureza, ele pode se rarefazer pelo calor mais ou menos forte do coração, e mais ou menos depressa do que antes? E, se examinarmos como esse calor se comunica aos outros membros, não iremos admitir que é por meio do sangue que, ao passar pelo coração, nele volta a se aquecer e dali se espalha por todo o corpo? Do que resulta que, se tirarmos o sangue de alguma parte, tira-se também seu calor; e, ainda que o coração fosse tão ardente quanto um ferro em brasa, não seria o bastante para aquecer convenientemente os pés e as mãos, se não lhes enviasse continuamente sangue novo.

 Depois, também se sabe que o verdadeiro uso da respiração é trazer ar fresco para o pulmão, para fazer com que o sangue, que chega da concavidade direita do coração, onde se rarefez e como que se transformou em vapores, torne a se espessar e se converta
outra vez em sangue, antes de recair na concavidade esquerda, sem o que não poderia ser próprio a servir de alimento ao fogo que ali está.

O que é confirmado pelo fato de os animais que não têm pulmão possuírem apenas uma única concavidade no coração, e de as crianças, que não podem usá-lo enquanto estão encerradas no ventre de suas mães, terem uma abertura por onde corre o sangue da veia cava para a concavidade esquerda do coração, e um conduto por onde ele vem da veia arteriosa para a grande artéria, sem passar pelo pulmão. Além disso, como se faria a cocção [digestão] no estômago, se o coração não lhe enviasse calor pelas artérias, e com isso algumas das mais fluidas partes do sangue que ajudam a dissolver os alimentos que nele entraram?

E a ação que converte o suco desses alimentos em sangue não será fácil de compreender, se considerarmos que ele se destila ao passar e tornar a passar pelo coração, talvez mais de cem ou duzentas vezes por dia? E que outra coisa é necessária para explicar a nutrição, e a produção dos diversos humores que há no corpo, senão dizer que a força com que o sangue, ao se rarefazer, passa do coração à extremidade das artérias, faz que algumas de suas partes se detenham nas dos membros onde se encontram, e ali substituam algumas outras que são expulsas? e que, conforme a situação, ou a figura, ou a pequenez dos poros que encontram, umas se dirigem a certos lugares e não a outros, à maneira de diversas peneiras que, diversamente perfuradas, servem para separar diversos grãos uns dos outros?

Enfim, o que há de mais notável nisso tudo é a geração dos espíritos animais, que são como um vento muito sutil ou, melhor, como uma chama muito pura e muito viva que, subindo continuamente em grande abundância do coração para o cérebro, daí se dirige pelos nervos até os músculos e confere o movimento a todos os membros; isto sem ser preciso imaginar outra causa para que estas partes do sangue, mais agitadas e mais penetrantes por serem as mais próprias a compor esses espíritos, se dirijam ao cérebro e não a outros lugares; basta que as artérias, que as transportam, sejam as que vêm do coração em linha a mais reta de todas, e que, segundo as regras da mecânica que são as mesmas que as da natureza, quando várias coisas tendem em conjunto a se mover para um mesmo lado onde não há bastante lugar para todas, assim como as partes do sangue que saem da concavidade esquerda do coração tendem para o cérebro, as mais fracas e menos agitadas devem ser desviadas pelas mais fortes, que desse modo dirigem-se até lá sozinhas.

Expliquei bastante particularmente todas essas coisas no tratado que tive anteriormente a intenção de publicar. E a seguir mostrei como deve ser a fabricação dos nervos e músculos do corpo humano, para fazer com que os espíritos animais, estando dentro, tenham a força de mover seus membros: assim se observa que as cabeças, um pouco depois de serem cortadas, ainda se mexem e mordem a terra, embora não sejam mais animadas; também mostrei que mudanças devem ocorrer no cérebro para causar a vigília, e o sono, e os sonhos; de que maneira a luz, os sons, os cheiros, os sabores, o calor e todas as outras qualidades dos objetos exteriores nele podem imprimir diversas ideias por meio dos sentidos; de que maneira a fome, a sede e as outras paixões inferiores também podem lhe enviar as suas; o que nele deve ser tomado pelo senso comum, onde essas ideias são acolhidas; pela memória, que as conserva; e pela imaginação, que as pode diversamente modificar e compor novas com elas, e desse modo, distribuindo os espíritos animais nos músculos, mover esse corpo de tão diversas maneiras, seja a propósito dos objetos que se apresentam a seus sentidos, seja de suas paixões interiores, que as nossas podem se mover sem que a vontade as conduza.

O que não parecerá de modo algum estranho aos que, sabendo quantos autômatos, ou máquinas moventes, a indústria dos homens pode criar, utilizando poucas peças em comparação com a grande quantidade de ossos, músculos, nervos, artérias, veias e todas as outras partes existentes no corpo de cada animal, hão de considerar esse corpo como uma máquina, a qual, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente melhor ordenada e possui em si movimentos mais admiráveis do que nenhuma das que podem ser inventadas pelos homens.

E nesse ponto me detive particularmente para mostrar que, se houvesse máquinas que tivessem os órgãos e a figura exterior de um macaco ou de algum outro animal sem razão, não teríamos nenhum meio de reconhecer que elas não seriam em tudo da mesma
natureza que esses animais; ao passo que, se houvesse algumas que tivessem a semelhança de nossos corpos e imitassem nossas ações tão moralmente quanto possível, teríamos sempre dois meios muito seguros de reconhecer que elas nem por isso seriam verdadeiros homens.

 O primeiro é que jamais poderiam usar palavras nem outros sinais, compondo-os como
fazemos para declarar aos outros nossos pensamentos. Pois pode-se perfeitamente conceber que uma máquina seja feita de modo a proferir palavras, e mesmo a proferir algumas a propósito das ações corporais que causarão alguma mudança em seus órgãos, como, se a tocarem em algum lugar, perguntar o que lhe querem dizer, se a tocarem num outro, gritar que a machucaram, e coisas semelhantes; mas não que ela as disponha diversamente para responder ao sentido de tudo que se disser em sua presença, como fazem os homens mais embrutecidos.

E o segundo é que, embora façam várias coisas tão bem ou talvez melhor que qualquer um de nós, elas infalivelmente deixariam de fazer algumas outras, pelas quais se descobriria que não agem por conhecimento, mas apenas pela disposição de seus órgãos. Pois, enquanto a razão é um instrumento universal que pode servir em todo tipo
de circunstância, esses órgãos têm necessidade de uma disposição qualquer para cada ação particular; do que resulta ser moralmente impossível que haja disposições bastante diversas numa máquina para fazê-la agir em todas as ocorrências da vida, da mesma maneira que nossa razão nos faz agir.

Ora, por esses mesmos dois meios pode-se também conhecer a diferença que existe entre os homens e os animais. Pois é uma coisa muito notável que não há homens tão embrutecidos e tão estúpidos, sem excetuar mesmo os loucos, que não sejam capazes de dispor juntas diversas palavras, e de compor com elas um discurso pelo qual façam entender seus pensamentos; ao contrário, não há nenhum outro animal, por mais perfeito e bem-nascido que possa ser, que faça o mesmo. O que não acontece por lhe faltarem órgãos, pois sabemos que as pegas e os papagaios podem proferir palavras como nós, sendo no entanto incapazes de falar como nós, isto é, de testemunhar que pensam o que dizem; enquanto os homens que, nascidos surdos e mudos, são privados, tanto ou mais que os animais, dos órgãos que servem aos outros para falar, costumam inventar eles próprios alguns sinais, fazendo-se entender por aqueles que, vivendo ordinariamente com eles, têm vontade de aprender sua língua.

E isto mostra não apenas que os animais têm menos razão que os homens, mas que não têm nenhuma. Pois sabe-se que é preciso muito pouco para saber falar; e visto que se observa a desigualdade entre os animais de uma mesma espécie, tanto quanto entre os homens, e que uns são mais fáceis de adestrar que outros, não dá para crer que um macaco ou um papagaio, dos mais perfeitos de sua espécie, não se igualassem nisso a uma criança das mais estúpidas, ou pelo menos uma criança com um cérebro perturbado, se a alma deles não fosse de uma natureza completamente diferente da nossa.

E não se deve confundir as palavras com os movimentos naturais, que testemunham as paixões e podem ser imitados tanto por máquinas quanto pelos animais; nem pensar, como alguns antigos, que os animais falam, mas não entendemos sua linguagem; se fosse verdade, eles poderiam, já que têm vários órgãos parecidos com os nossos, fazer-se entender por nós e por seus semelhantes. É também uma coisa muito notável, embora haja vários animais que mostrem mais engenho do que nós em algumas de suas ações, veremos no entanto que eles não demonstram o mesmo em muitas outras: de modo que o que eles fazem melhor que nós não prova que tenham espírito; pois, se o tivessem, o teriam mais que qualquer um de nós e agiriam melhor em tudo; mas eles não têm nenhum, e é a natureza que age neles segundo a disposição de seus órgãos; assim também um relógio, composto apenas de molas e engrenagens, pode contar as horas e medir o tempo com mais exatidão do que nós com toda a nossa prudência.

Descrevi depois disso a alma racional, e fiz ver que ela não pode de maneira alguma ser obtida do poder da matéria, assim como as outras coisas de que falei, mas que deve necessariamente ser criada; e que não basta que ela esteja alojada no corpo humano, como um piloto em seu navio, senão talvez para mover seus membros, mas que é necessário que esteja junta e unida mais intimamente com ele para ter, também, sentimentos e apetites semelhantes aos nossos, e assim compor um verdadeiro homem.

De resto, estendi-me aqui um pouco sobre o tema da alma por ser dos mais importantes; porque, depois do erro dos que negam Deus, erro que penso ter refutado suficientemente acima, não há nenhum que mais afaste os espíritos fracos do caminho reto da virtude que imaginar que a alma dos animais é da mesma natureza que a nossa, e que portanto nada temos a temer nem a esperar depois desta vida, não mais que as moscas e as formigas; ao contrário, sabendo-se o quanto diferem, compreende-se muito melhor as razões que provam que a nossa é de uma natureza inteiramente independente do corpo e, portanto, que não está de modo algum sujeita a morrer com ele; e, como não vemos nenhuma outra causa que a destrua, somos assim naturalmente levados a julgar que ela é imortal.

A Papisa Joana

# É (ou parece ser) só uma lenda, mas nada nos impede de imaginar como poderia ter sido... 

Convite à Filosofia (Marilena Chaui) - 5

(Continuação da obra "Convite à Filosofia", de Marilena Chaui)

Capítulo 5
Aspectos da Filosofia contemporânea 


As questões discutidas pela Filosofia contemporânea

Dissemos, no capítulo anterior, que a Filosofia contemporânea vai dos meados do século XIX até nossos dias e que, por estar próxima de nós, é mais difícil de ser vista em sua generalidade, pois os problemas e as diferentes respostas dadas a eles parecem impossibilitar uma visão de conjunto. Em outras palavras, não temos distância suficiente para perceber os traços mais gerais e marcantes deste período da Filosofia. Apesar disso, é possível assinalar quais têm sido as principais questões e os principais temas que interessaram à Filosofia neste século e meio.

História e progresso

O século XIX é, na Filosofia, o grande século da descoberta da História ou da historicidade do homem, da sociedade, das ciências e das artes. É particularmente com o filósofo alemão Hegel que se afirma que a História é o modo de ser da razão e da verdade, o modo de ser dos seres humanos e que, portanto, somos seres históricos.

No século passado, essa concepção levou à idéia de progresso, isto é, de que os seres humanos, as sociedades, as ciências, as artes e as técnicas melhoram com o passar do tempo, acumulam conhecimento e práticas, aperfeiçoando-se cada vez mais, de modo que o presente é melhor e superior, se comparado ao passado, e o futuro será melhor e superior, se comparado ao presente.

Essa visão otimista também foi desenvolvida na França pelo filósofo Augusto Comte, que atribuía o progresso ao desenvolvimento das ciências positivas. Essas ciências permitiriam aos seres humanos “saber para prever, prever para prover”, de modo que o desenvolvimento social se faria por aumento do conhecimento científico e do controle científico da sociedade. É de Comte a idéia de “Ordem e Progresso”, que viria a fazer parte da bandeira do Brasil republicano.

No entanto, no século XX, a mesma afirmação da historicidade dos seres humanos, da razão e da sociedade levou à idéia de que a História é descontínua e não progressiva, cada sociedade tendo sua História própria em vez de ser apenas uma etapa numa História universal das civilizações. A idéia de progresso passa a ser criticada porque serve como desculpa para legitimar colonialismos e imperialismos (os mais “adiantados” teriam o direito de dominar os mais “atrasados”).

Passa a ser criticada também a idéia de progresso das ciências e das técnicas, mostrando-se que, em cada época histórica e para cada sociedade, os conhecimentos e as práticas possuem sentido e valor próprios, e que tal sentido e tal valor desaparecem numa época seguinte ou são diferentes numa outra sociedade, não havendo, portanto, transformação contínua, acumulativa e progressiva. O passado foi o passado, o presente é o presente e o futuro será o futuro.

As ciências e as técnicas

No século XIX, entusiasmada com as ciências e as técnicas, bem como com a Segunda Revolução Industrial, a Filosofia afirmava a confiança plena e total no saber científico e na tecnologia para dominar e controlar a Natureza, a sociedade e os indivíduos.

Acreditava-se que a sociologia, por exemplo, nos ofereceria um saber seguro e definitivo sobre o modo de funcionamento das sociedades e que os seres humanos poderiam organizar racionalmente o social, evitando revoluções, revoltas e desigualdades.

Acreditava-se, também, que a psicologia ensinaria definitivamente como é e como funciona a psique humana, quais as causas dos comportamentos e os meios de controlá-los, quais as causas das emoções e os meios de controlá-las, de tal modo que seria possível livrar-nos das angústias, do medo, da loucura, assim como seria possível uma pedagogia baseada nos conhecimentos científicos e que permitiria não só adaptar perfeitamente as crianças às exigências da sociedade, como também educá-las segundo suas vocações e potencialidades psicológicas.

No entanto, no século XX, a Filosofia passou a desconfiar do otimismo científico-tecnológico do século anterior em virtude de vários acontecimentos: as duas guerras mundiais, o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, os campos de concentração nazistas, as guerras da Coréia, do Vietnã, do Oriente Médio, do Afeganistão, as invasões comunistas da Hungria e da Tchecoslováquia, as ditaduras sangrentas da América Latina, a devastação de mares, florestas e terras, os perigos cancerígenos de alimentos e remédios, o aumento de distúrbios e sofrimentos mentais, etc.

Uma escola alemã de Filosofia, a Escola de Frankfurt, elaborou uma concepção conhecida como Teoria Crítica, na qual distingue duas formas da razão: a razão instrumental e a razão crítica. A razão instrumental é a razão técnico-científica, que faz das ciências e das técnicas não um meio de liberação dos seres humanos, mas um meio de intimidação, medo, terror e desespero. Ao contrário, a razão crítica é aquela que analisa e interpreta os limites e os perigos do pensamento instrumental e afirma que as mudanças sociais, políticas e culturais só se realizarão verdadeiramente se tiverem como finalidade a emancipação do gênero humano e não as idéias de controle e domínio técnico-científico sobre a Natureza, a sociedade e a cultura.

As utopias revolucionárias

No século XIX, em decorrência do otimismo trazido pelas idéias de progresso, desenvolvimento técnico-científico, poderio humano para construir uma vida justa e feliz, a Filosofia apostou nas utopias revolucionárias - anarquismo, socialismo, comunismo -, que criariam, graças à ação política consciente dos explorados e oprimidos, uma sociedade nova, justa e feliz. No entanto, no século XX, com o surgimento das chamadas sociedades totalitárias - fascismo, nazismo, stalinismo - e com o aumento do poder das sociedades autoritárias ou ditatoriais, a Filosofia também passou a desconfiar do otimismo revolucionário e das utopias e a indagar se os seres humanos, os explorados e dominados serão capazes de criar e manter uma sociedade nova, justa e feliz.

O crescimento das chamadas burocracias - que dominam as organizações estatais, empresariais, político-partidárias, escolares, hospitalares - levou a Filosofia a indagar como os seres humanos poderiam derrubar esse imenso poderio que os governa secretamente, que eles desconhecem e que determina suas vidas cotidianas, desde o nascimento até a morte.

A cultura

No século XIX, a Filosofia descobre a Cultura como o modo próprio e específico da existência dos seres humanos. Os animais são seres naturais; os humanos, seres culturais. A Natureza é governada por leis necessárias de causa e efeito; a Cultura é o exercício da liberdade.

A cultura é a criação coletiva de idéias, símbolos e valores pelos quais uma sociedade define para si mesma o bom e o mau, o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, o puro e o impuro, o possível e o impossível, o inevitável e o casual, o sagrado e o profano, o espaço e o tempo.

A Cultura se realiza porque os humanos são capazes de linguagem, trabalho e relação com o tempo. A Cultura se manifesta como vida social, como criação das obras de pensamento e de arte, como vida religiosa e vida política.

Para a Filosofia do século XIX, em consonância com sua idéia de uma História universal das civilizações, haveria uma única grande Cultura em desenvolvimento, da qual as diferentes culturas seriam fases ou etapas. Para alguns, como os filósofos que seguiam as idéias de Hegel, o movimento do desenvolvimento cultural era progressivo. Para outros, chamados de filósofos românticos ou adeptos da filosofia do Romantismo, as culturas não formavam uma seqüência progressiva, mas eram culturas nacionais. Assim, cabia à Filosofia conhecer o “espírito de um povo” conhecendo as origens e as raízes de cada cultura, pois o mais importante de uma cultura não se encontraria em seu futuro, mas no seu passado, isto é, nas tradições, no folclore nacional.

No entanto, no século XX, a Filosofia, afirmando que a História é descontínua, também afirma que não há a Cultura, mas culturas diferentes, e que a pluralidade de culturas e as diferenças entre elas não se devem à nação, pois a idéia de nação é uma criação cultural e não a causa das diferenças culturais.

Cada cultura inventa seu modo de relacionar-se com o tempo, de criar sua linguagem, de elaborar seus mitos e suas crenças, de organizar o trabalho e as relações sociais, de criar as obras de pensamento e de arte. Cada uma, em decorrência das condições históricas, geográficas e políticas em que se forma, tem seu modo próprio de organizar o poder e a autoridade, de produzir seus valores.

Contra a filosofia da cultura universal, a Filosofia do século XX nega que haja uma única cultura em progresso e afirma a existência da pluralidade cultural. Contra a filosofia romântica das culturas nacionais como expressão do “espírito do povo” e do conjunto de tradições, a Filosofia do século XX nega que a nacionalidade seja causa das culturas (as nacionalidades são efeitos culturais temporários) e afirma que cada cultura se relaciona com outras e encontra dentro de si seus modos de transformação. Dessa maneira, o presente está voltado para o futuro, e não para o conservadorismo do passado.

O fim da Filosofia

No século XIX, o otimismo positivista ou cientificista levou a Filosofia a supor que, no futuro, só haveria ciências, e que todos os conhecimentos e todas as explicações seriam dados por elas. Assim, a própria Filosofia poderia desaparecer, não tendo motivo para existir.

No entanto, no século XX, a Filosofia passou a mostrar que as ciências não possuem princípios totalmente certos, seguros e rigorosos para as investigações, que os resultados podem ser duvidosos e precários, e que, freqüentemente, uma ciência desconhece até onde pode ir e quando está entrando no campo de investigação de uma outra. Os princípios, os métodos, os conceitos e os resultados de uma ciência podem estar totalmente equivocados ou desprovidos de fundamento.

Com isso, a Filosofia voltou a afirmar seu papel de compreensão e interpretação crítica das ciências, discutindo a validade de seus princípios, procedimentos de pesquisa, resultados, de suas formas de exposição dos dados e das conclusões, etc.

Foram preocupações com a falta de rigor das ciências que levaram o filósofo alemão Edmund Husserl a propor que a Filosofia fosse o estudo e o conhecimento rigoroso da possibilidade do próprio conhecimento científico, examinando os fundamentos, os métodos e os resultados das ciências. Foram também preocupações como essas que levaram filósofos como Bertrand Russel e Quine a estudar a linguagem científica, a discutir os problemas lógicos das ciências e a mostrar os paradoxos e os limites do conhecimento científico.

A maioridade da razão

No século XIX, o otimismo filosófico levava a Filosofia a afirmar que, enfim, os seres humanos haviam alcançado a maioridade racional, e que a razão se desenvolvia plenamente para que o conhecimento completo da realidade e das ações humanas fosse atingido.

No entanto, Marx, no final do século XIX, e Freud, no início do século XX, puseram em questão esse otimismo racionalista. Marx e Freud, cada qual em seu campo de investigação e cada qual voltado para diferentes aspectos da ação humana - Marx, voltado para a economia e a política; Freud, voltado para as perturbações e os sofrimentos psíquicos -, fizeram descobertas que, até agora, continuam impondo questões filosóficas.

Que descobriram eles? Marx descobriu que temos a ilusão de estarmos pensando e agindo com nossa própria cabeça e por nossa própria vontade, racional e livremente, de acordo com nosso entendimento e nossa liberdade, porque desconhecemos um poder invisível que nos força a pensar como pensamos e agir como agimos. A esse poder - que é social - ele deu o nome de ideologia.

Freud, por sua vez, mostrou que os seres humanos têm a ilusão de que tudo quanto pensam, fazem, sentem e desejam, tudo quanto dizem ou calam estaria sob o controle de nossa consciência porque desconhecemos a existência de uma força invisível, de um poder - que é psíquico e social - que atua sobre nossa consciência sem que ela o saiba. A esse poder que domina e controla invisível e profundamente nossa vida consciente, ele deu o nome de inconsciente.

Diante dessas duas descobertas, a Filosofia se viu forçada a reabrir a discussão sobre o que é e o que pode a razão, sobre o que é e o que pode a consciência reflexiva ou o sujeito do conhecimento, sobre o que são e o que podem as aparências e as ilusões.

Ao mesmo tempo, a Filosofia teve que reabrir as discussões éticas e morais: O homem é realmente livre ou é inteiramente condicionado pela sua situação psíquica e histórica? Se for inteiramente condicionado, então a História e a cultura são causalidades necessárias como a Natureza? Ou seria mais correto indagar: Como os seres humanos conquistam a liberdade em meio a todos os condicionamentos psíquicos, históricos, econômicos, culturais em que vivem?

Infinito e finito

O século XIX prosseguiu uma tradição filosófica que veio desde a Antigüidade e que foi muito alimentada pelo pensamento cristão. Nessa tradição, o mais importante sempre foi a idéia do infinito, isto é, da Natureza eterna (dos gregos), do Deus eterno (dos cristãos), do desenvolvimento pleno e total da História ou do tempo como totalização de todos os seus momentos ou suas etapas. Prevalecia a idéia de todo ou de totalidade, da qual os humanos fazem parte e na qual os humanos participam.

No entanto, a Filosofia do século XX tendeu a dar maior importância ao finito, isto é, ao que surge e desaparece, ao que tem fronteiras e limites. Esse interesse pelo finito aparece, por exemplo, numa corrente filosófica (entre os anos 30 e 50) chamada Existencialismo e que definiu o humano ou o homem como “um ser para a morte”, isto é, um ser que sabe que termina e que precisa encontrar em si mesmo o sentido de sua existência.

Para a maioria dos existencialistas, dois eram os modos privilegiados de o homem aceitar e enfrentar sua finitude: através das artes e através da ação político-revolucionária. Nessas formas excepcionais da atividade, os humanos seriam capazes de dar sentido à brevidade e finitude de suas vidas.

Um outro exemplo do interesse pela finitude aparece no que se costuma chamar de filosofia da diferença, isto é, naquela filosofia que se interessa menos pelas semelhanças e identidades e muito mais pela singularidade e particularidade. É assim, por exemplo, que tal filosofia, inspirando-se nos trabalhos dos antropólogos, interessa-se pela diversidade, pluralidade, singularidade das diferentes culturas, em lugar de voltar-se para a idéia de uma cultura universal, que foi, no século XIX, uma das imagens do infinito, isto é, de uma totalidade que conteria dentro de si, como suas partes ou seus momentos, as diferentes culturas singulares.

Enfim, um outro exemplo de interesse pela finitude aparece quando a Filosofia, em vez de buscar uma ciência universal que conteria dentro de si todas as ciências particulares, interessa-se pela multiplicidade e pela diferença entre as ciências, pelos limites de cada uma delas e sobretudo por seus impasses e problemas insolúveis.

Temas, disciplinas e campos filosóficos

A Filosofia existe há 25 séculos. Durante uma história tão longa e de tantos períodos diferentes, surgiram temas, disciplinas e campos de investigação filosóficos enquanto outros desapareceram. Desapareceu também a idéia de Aristóteles de que a Filosofia era a totalidade dos conhecimentos teóricos e práticos da humanidade.

Também desapareceu uma imagem, que durou muitos séculos, na qual a Filosofia era representada como uma grande árvore frondosa, cujas raízes eram a metafísica e a teologia, cujo tronco era a lógica, cujos ramos principais eram a filosofia da Natureza, a ética e a política e cujos galhos extremos eram as técnicas, as artes e as invenções. A Filosofia, vista como uma totalidade orgânica ou viva, era chamada de “rainha das ciências”. Isso desapareceu.

Pouco a pouco, as várias ciências particulares foram definindo seus objetivos, seus métodos e seus resultados próprios, e se desligaram da grande árvore. Cada ciência, ao se desligar, levou consigo os conhecimentos práticos ou aplicados de seu campo de investigação, isto é, as artes e as técnicas a ele ligadas. As últimas ciências a aparecer e a se desligar da árvore da Filosofia foram as ciências humanas (psicologia, sociologia, antropologia, história, lingüística, geografia, etc.).

Outros campos de conhecimento e de ação abriram-se para a Filosofia, mas a idéia de uma totalidade de saberes que conteria em si todos os conhecimentos nunca mais reapareceu.

No século XX, a Filosofia foi submetida a uma grande limitação quanto à esfera de seus conhecimentos. Isso pode ser atribuído a dois motivos principais:

1. Desde o final do século XVIII, com o filósofo alemão Immanuel Kant, passou-se a considerar que a Filosofia, durante todos os séculos anteriores, tivera uma pretensão irrealizável. Que pretensão fora essa? A de que nossa razão pode conhecer as coisas tais como são em si mesmas. Esse conhecimento da realidade em si, dos primeiros princípios e das primeiras causas de todas as coisas chama-se metafísica.

Kant negou que a razão humana tivesse tal poder de conhecimento e afirmou que só conhecemos as coisas tais como são organizadas pela estrutura interna e universal de nossa razão, mas nunca saberemos se tal organização corresponde ou não à organização em si da própria realidade.

Deixando de ser metafísica, a Filosofia se tornou o conhecimento das condições de possibilidade do conhecimento verdadeiro enquanto conhecimento possível para os seres humanos racionais. A Filosofia tornou-se uma teoria do conhecimento, ou uma teoria sobre a capacidade e a possibilidade humana de conhecer, e uma ética, ou estudo das condições de possibilidade da ação moral enquanto realizada por liberdade e por dever. Com isso, a Filosofia deixava de ser conhecimento do mundo em si e tornava-se apenas conhecimento do homem enquanto ser racional e moral.

2. Desde meados do século XIX, como conseqüência da filosofia de Augusto Comte - chamada de positivismo -, foi feita uma separação entre Filosofia e ciências positivas (matemática, física, química, biologia, astronomia, sociologia). As ciências, dizia Comte, estudam a realidade natural, social, psicológica e moral e são propriamente o conhecimento. Para ele, a Filosofia seria apenas uma reflexão sobre o significado do trabalho científico, isto é, uma análise e uma interpretação dos procedimentos ou das metodologias usadas pelas ciências e uma avaliação dos resultados científicos.

A Filosofia tornou-se, assim, uma teoria das ciências ou epistemologia (episteme, em grego, quer dizer ciência). A Filosofia reduziu-se, portanto, à teoria do conhecimento, à ética e à epistemologia.

Como conseqüência dessa redução, os filósofos passaram a ter um interesse primordial pelo conhecimento das estruturas e formas de nossa consciência e também pelo seu modo de expressão, isto é, a linguagem. O interesse pela consciência reflexiva ou pelo sujeito do conhecimento deu surgimento a uma corrente filosófica conhecida como Fenomenologia, iniciada pelo filósofo alemão Edmund Husserl. Já o interesse pelas formas e pelos modos de funcionamento da linguagem corresponde a uma corrente filosófica conhecida como filosofia analítica cujo início é atribuído ao filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein.

No entanto, a atividade filosófica não se restringiu à teoria do conhecimento, à lógica, à epistemologia e à ética. Desde o início do século XX, a História da Filosofia tornou-se uma disciplina de grande prestígio e, com ela, a história das idéias e a história das ciências.

Desde a Segunda Guerra Mundial, com o fenômeno do totalitarismo - fascismo, nazismo, stalinismo -, com as guerras de libertação nacional contra os impérios coloniais e as revoluções socialistas em vários países; desde os anos 60, com as lutas contra ditaduras e com os movimentos por direitos (negros, índios, mulheres, idosos, homossexuais, loucos, crianças, os excluídos econômica e politicamente); e desde os anos 70, com a luta pela democracia em países submetidos a regimes autoritários, um grande interesse pela filosofia política ressurgiu e, com ele, as críticas de ideologias e uma nova discussão sobre as relações entre a ética e a política, além das discussões em torno da filosofia da História.

Atualmente, um movimento filosófico conhecido como desconstrutivismo ou pós-modernismo, vem ganhando preponderância. Seu alvo principal é a crítica de todos os conceitos e valores que, até hoje, sustentaram a Filosofia e o pensamento dito ocidental: razão, saber, sujeito, objeto, História, espaço, tempo, liberdade, necessidade, acaso, Natureza, homem, etc.

Quais são os campos próprios em que se desenvolve a reflexão filosófica nestes vinte e cinco séculos? São eles:

Ontologia ou metafísica: conhecimento dos princípios e fundamentos últimos de toda a realidade, de todos os seres;

Lógica: conhecimento das formas gerais e regras gerais do pensamento correto e verdadeiro, independentemente dos conteúdos pensados; regras para a demonstração científica verdadeira; regras para pensamentos não-científicos; regras sobre o modo de expor os conhecimentos; regras para a verificação da verdade ou falsidade de um pensamento, etc.;

Epistemologia: análise crítica das ciências, tanto as ciências exatas ou matemáticas, quanto as naturais e as humanas; avaliação dos métodos e dos resultados das ciências; compatibilidades e incompatibilidades entre as ciências; formas de relações entre as ciências, etc.;

Teoria do conhecimento ou estudo das diferentes modalidades de conhecimento humano: o conhecimento sensorial ou sensação e percepção; a memória e a imaginação; o conhecimento intelectual; a idéia de verdade e falsidade; a idéia de ilusão e realidade; formas de conhecer o espaço e o tempo; formas de conhecer relações; conhecimento ingênuo e conhecimento científico; diferença entre conhecimento científico e filosófico, etc.;

Ética: estudo dos valores morais (as virtudes), da relação entre vontade e paixão, vontade e razão; finalidades e valores da ação moral; idéias de liberdade, responsabilidade, dever, obrigação, etc.;

Filosofia política: estudo sobre a natureza do poder e da autoridade; idéia de direito, lei, justiça, dominação, violência; formas dos regimes políticos e suas fundamentações; nascimento e formas do Estado; idéias autoritárias, conservadoras, revolucionárias e libertárias; teorias da revolução e da reforma; análise e crítica das ideologias;

Filosofia da História: estudo sobre a dimensão temporal da existência humana como existência sociopolítica e cultural; teorias do progresso, da evolução e teorias da descontinuidade histórica; significado das diferenças culturais e históricas, suas razões e conseqüências;

Filosofia da arte ou estética: estudo das formas de arte, do trabalho artístico; idéia de obra de arte e de criação; relação entre matéria e forma nas artes; relação entre arte e sociedade, arte e política, arte e ética;

Filosofia da linguagem: a linguagem como manifestação da humanidade do homem; signos, significações; a comunicação; passagem da linguagem oral à escrita, da linguagem cotidiana à filosófica, à literária, à científica; diferentes modalidades de linguagem como diferentes formas de expressão e de comunicação;

História da Filosofia: estudo dos diferentes períodos da Filosofia; de grupos de filósofos segundo os temas e problemas que abordam; de relações entre o pensamento filosófico e as condições econômicas, políticas, sociais e culturais de uma sociedade; mudanças ou transformações de conceitos filosóficos em diferentes épocas; mudanças na concepção do que seja a Filosofia e de seu papel ou finalidade. 

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segunda-feira, 29 de setembro de 2014

A Formação Social da Mente (Vygotsky) - 4

(Continuação da obra "A Formação Social da Mente", de Lev Vygotsky)

Capítulo 4:
Internalização das funções psicológicas superiores


Ao comparar os princípios reguladores dos reflexos condicionados e incondicionados, Pavlov usa o exemplo de uma ligação telefônica.

Uma possibilidade é que a ligação telefônica seja completada pela conexão de dois pontos, diretamente, via uma linha especial. Isso corresponde a um reflexo incondicionado. A outra possibilidade é que a ligação se complete através de uma estação central especial, com o auxílio de conexões temporárias e de variabilidades sem limites. Isso corresponde a um reflexo condicionado. O córtex cerebral, sendo o órgão que completa os circuitos do reflexo condicionado, cumpre o papel dessa estação central especial.

A mensagem fundamental da nossa análise dos processos subjacentes à criação de signos (signalização) poderia ser expressa por uma forma mais generalizada da mesma metáfora.

Tomemos os exemplos de atar um nó para ajudar a lembrar de algo ou um sorteio casual como meio de tomar uma decisão. Não há dúvida de que, em ambos os casos, forma-se uma associação condicionada temporária, ou seja, uma associação do segundo tipo de Pavlov. Mas se queremos apreender os aspectos essenciais do que está se passando aqui, somos forçados a considerar não somente a função do mecanismo telefônico mas, também, a função da telefonista que manipula os conectores e, assim, completa a ligação.

No nosso exemplo, a associação foi estabelecida pela pessoa que atou o nó. Esse é o aspecto que distingue as formas superiores de comportamento das formas inferiores.

A invenção e o uso de signos como meios auxiliares para solucionar um dado problema psicológico ( lembrar, comparar coisas, relatar, escolher, etc.) é análoga à invenção e uso de instrumentos, só que agora no campo psicológico.

O signo age como um instrumento da atividade psicológica de maneira análoga ao papel de um instrumento no trabalho. Mas essa analogia, como qualquer outra, nãa implica uma identidade desses conceitos similares. Não devemos esperar encontrar muitas semelhanças entre os instrumentos e aqueles meios de adaptação que chamamos signos. E, mais ainda, além dos aspectos similares e comuns partilhados pelos dois tipos de atividade, vemos diferenças fundamentais.

Gostaríamos, aqui, de ser o mais preciso possível. Apoiando-se no significado figurativo do termo, alguns psicólogos usaram a palavra "intrumento" ao referir-se à função indireta de um objeto como meio para se realizar alguma atividade. Expressões como "a língua é o instrumento do pensamento" ou "aides de memoire" são, comumente, desprovidas de qualquer conteúdo definido e quase nunca significam mais do que aquilo que elas realmente são: simples metáforas e maneiras mais interessantes de expressar o fato de certos objetos ou operações terem um papel auxiliar na atividade psicológica.

Par outro lado, tem havido muitas tentativas de se dar a tais expressões um significado literal, igualando o signo com o instrumento. Fazendo desaparecer a distinção fundamental entre eles, essa abordagem faz com que se percam características específicas de cada tipo de atividade, deixando-nos com uma única forma de determinação psicológica geral. Essa é a posição assumida por Dewey, um dos representantes do pragmatismo. Ele considera a língua como o instrumento dos instrumentos, transpondo a definição de Aristóteles da mão humana para a fala.

Eu gostaria de deixar claro que a analogia entre signo e instrumento proposta por mim é diferente das duas abordagens discutidas acima. O significado incerto e indistinto que comumente se depreende do uso figurativo da palavra "instrumento" não facilita em nada a tarefa do pesquisador. Sua tarefa é a de pôr às claras as relações reais, não as figurativas, que existem entre o comportamenta e seus meios auxiliares.

Deveríamos entender que pensamento ou memória são análogos à atividade externa? Teriam os meios de atividade simplesmente o papel indefinido de embasar os processos psicológicos? Qual é a natureza desse suporte? O que significa, em geral, ser um "meio" de pensamento ou de memória? Os psicólogos que tanto se comprazem em usar essas expressões confusas não nos fornecem as respostas a essas questões. Mas a posição dos psicólogos que conferem àquelas expressões significado literal chega a ser muito mais geradora de confusão.

Conceitos aparentemente psicológicos, mas que realmente não pertencem à psicologia - como "técnica" são "psicologizados" sem embasamento absolutamente nenhum. Só é possível igualar fenômenos psicológicos e não psicológicos na medida em que se ignora a essência de cada forma de atividade, além das diferenças entre suas naturezas e papéis históricos. As distinções entre os instrumentos como um meio de trabalho para dominar a natureza, e a linguagem como um meio de interação social, dissolvem-se no conceito geral de artefatos, ou adaptações artificiais.

Nosso propósito é entender o papel comportamental do signo em tudo aquilo que ele tem de característico. Esse objetivo motivou nossos estudos empíricos para saber como os usos de instrumentos e signo estão mutuamente ligados, ainda que separados, no desenvolvimento cultural da criança.

Admitimos três condições como ponto de partida para esse trabalho. A primeira está relacionada à analogia e pontos comuns aos dois tipos de atividade; a segunda esclarece suas diferenças básicas, e a terceira tenta demonstrar o elo psicológico real existente entre uma e outra, ou pelo menos dar um indício de sua existência.

Como já analisamos, a analogia básica entre signo e instrumento repousa na função mediadora que os caracteriza. Portanto, eles podem, a partir da perspectiva psicológica, ser incluídos na mesma categoria. Podemos expressar a relação lógica entre o uso de signos e o de instrumentos usando o esquema da figura 4 [vide original], que mostra esses conceitos incluídos dentro do conceito mais geral de atividade indireta (mediada).

Esse conceito, muito corretamente, foi investido do mais amplo significado geral por Hegel, que viu nele um aspecto característico da razão humana: "A razão", ele escreveu, "é tão engenhosa quanto poderosa. A sua engenhosidade consiste principalmente em sua atividade mediadora, a qual, fazendo com que os objetos ajam e reajam uns sobre os outros, respeitando sua própria natureza e, assim, sem qualquer interferência direta no processo, realiza as intenções da razão". Marx cita essa definição quando fala dos instrumentos de trabalho para mostrar que os homens "usam as propriedades mecânicas, físicas e químicas dos objetos, fazendo-os agirem como forças que afetam outros objetos no sentido de atingir seus objetivos pessoais".

Essa análise fornece uma base sólida para que se designe o uso de signos à categoria de atividade mediada, uma vez que a essência do seu uso consiste em os homens afetarem o seu comportamento através dos signos. A função indireta (mediada) , em ambos os casos, torna-se evidente.

Não especifícarei com maiores detalhes a relação entre esses dois conceitos, ou a sua relação com o conceito mais genérico de atividade mediada. Gostaria somente de assinalar que nenhum deles pode, sob qualquer circunstância, ser considerado isomórfico com respeito às funções que realizam, tampouco podem ser vistos como exaurindo completamente o conceito de atividade mediada. Poder-se-iam arrolar várias outras atividades mediadas; a atividade cognitiva não se limita ao uso de instrumentos ou signos.

No plano puramente lógico da relação entre os dois conceitos, nosso esquema representa os dois meios de adaptação como linhas divergentes da atividade mediada. Essa divergência é a base da segunda das nossas três condições iniciais.

A diferença mais essencial entre signo e instrumento, e a base da divergência real entre as duas linhas, consiste nas diferentes maneiras com que eles orientam o comportamento humano. A função do instrumento é servir como um condutor da influência humana sobre o objeto da atividade; ele é orientado eficazmente; deve necessariamente levar a mudanças nos objetos. Constitui um meio pelo qual a atividade humana externa é dirigida para o controle e domínio da natureza. O signo, por outro lado, não modifica em nada o objeto da operação psicológica. Constitui um meio da atividade interna dirigido para o controle do próprio indivíduo; o signo é orientado internamente. Essas atividades são tão diferentes uma da outra, que a natureza dos meios por elas utilizados não pode ser a mesma.

Finalmente, o terceiro ponto trata da ligação real entre essas atividades e, por isso, trata da ligação real de seus desenvolvimentos na filogênese e na ontogênese. O controle da natureza e o controle do comportamento estão mutuamente ligados, assim como a alteração provocada pelo homem sobre a natureza altera a própria natureza do homem. Na filogênese, podemos reconstruir uma ligação através de evidências documentais fragmentadas, porém convincentes, enquanto na ontogênese podemos traçá-la experimentalmente.

Uma coisa já é certa. Da mesma forma como o primeiro uso de instrumentos refuta a noção de que o desenvolvimento representa o mero desdobrar de um sistema de atividade organicamente predeterminado da criança, o primeiro uso de signos demonstra que não pode existir, para cada função psicológica, um único sistema interno de atividade organicamente predeterminado.

O uso de meios artificiais - a transição para a atividade mediada - muda, fundamentalmente, todas as operações psicológicas, assim como o uso de instrumentos amplia de forma ilimitada a gama de atividades em cujo interior as novas funções psicológicas podem operar. Nesse contexto, podemos usar o termo função psicológica superior, ou comportamento superior com referência à combinação entre o instrumento e o signo na atividade psicológica.

Descrevemos, até agora, várias fases das operações com o uso de signos. Na fase inicial o esforço da criança depende, de forma crucial, dos signos externos. Através do desenvolvimento, porém, essas operações sofrem mudanças radicais: a operação da atividade mediada (por exemplo, a memorização) como um todo começa a ocorrer como um processo puramente interno.

Paradoxalmente, os últimos estágios do comportamento da criança assemelham-se aos primeiros estágios de memorização, que caracterizavam-se por um processo direto. A criança muito pequena não depende de meios externos; ao invés disso, ela usa uma abordagem "natural", "eidética".

Julgando somente pelas aparências externas, parece que a criança mais velha começou, simplesmente, a memorizar mais e melhor; ou seja, que ela, de alguma maneira, aperfeiçoou e desenvolveu seus velhos métodos de memorização. Nos níveis mais superiores, parece que ela deixou de ter qualquer dependência em relação aos signos. Entretanto, essa aparência é apenas ilusória. O desenvolvimento, neste caso, como freqüentemente acontece, se dá não em círculo, mas em espiral, passando por um mesmo ponto a cada nova revolução, enquanto avança para um nível superior.

Chamamos de internalização a reconstrução interna de uma operação externa. Um bom exemplo desse processo pode ser encontrado no desenvolvimento do gesto de apontar. Inicialmente, este gesto não é nada mais do que uma tentativa sem sucesso de pegar alguma coisa, um movimento dirigido para um certo objeto, que desencadeia a atividade de aproximação. A criança tenta pegar um objeto colocado além de seu alcance; suas mãos, esticadas em direção àquele objeto, permanecem paradas no ar. Seus dedos fazem movimentos que lembram o pegar.

Nesse estágio inicial, o apontar é representado pelo movimento da criança, movimento este que faz parecer que a criança está apontando um objeto - nada mais que isso. Quando a mãe vem em ajuda da criança, e nota que o seu movimento indica alguma coisa, a situação muda fundamentalmente. O apontar torna-se um gesto para os outros. A tentativa mal-sucedida da criança engendra uma reação, não do objeto que ela procura, mas de uma outra pessoa.

Conseqüentemente, o significado primário daquele movimento malsucedido de pegar é estabelecido por outros. Somente mais tarde, quando a criança pode associar o seu movimento à situação objetiva como um todo, é que ela, de fato, começa a compreender esse movimento como um gesto de apontar.

Nesse momento, ocorre uma mudança naquela função do movimento: de um movimento orientado pelo objeto, torna-se um movimento dirigido para uma outra pessoa, um meio de estabelecer relações. O movimento de pegar transforma-se no ato de apontar.

Como conseqüência dessa mudança, o próprio movimento é, então, fisicamente simplificado, e o que resulta é a forma de apontar que podemos chamar de um verdadeiro gesto. De fato, ele só se torna um gesto verdadeiro após manifestar objetivamente para os outros todas as funções do apontar, e ser entendido também pelos outros como tal gesto. Suas funções e significado são criados a princípio, por uma situação objetiva, e depois pelas pessoas que circundam a criança.

Como a descrição do apontar ilustra, o processo de internalização consiste numa série de transformações:

a) Uma operação que inicialmente representa uma atividade externa é reconstruída e começa a ocorrer internamente. É de particular importância para o desenvolvimento dos processos mentais superiores a transformação da atividade que utiliza signos, cuja história e características são ilustradas pelo desenvolvimento da inteligência prática, da atenção voluntária e da memória.

b) Um processo interpessoal é transformado num processo intrapessoal. Todas as funções no desenvolvimento da criança aparecem duas vezes: primeiro, no nível social, e, depois, no nível individual; primeiro, entre pessoas (interpsicológica), e, depois, no interior da criança (intrapsicológica). Isso se aplica igualmente para a atenção voluntária, para a memória lógica e para a formação de conceitos. Todas as funções superiores originam-se das relações reais entre indivíduos humanos.

c ) A transformação de um processo interpessoal num processo intrapessoal é o resultado de uma longa série de eventos ocorridos ao longo do desenvolvimento. O processo, sendo transformado, continua a existir e a mudar como uma forma externa de atividade por um longo período de tempo, antes de internalizar-se definitivamente.

Para muitas funções, o estágio de signos externos dura para sempre, ou seja, é o estágio final do desenvolvimento. Outras funções vão além no seu desenvolvimento, tornando-se gradualmente funções interiores. Entretanto, elas somente adquirem o caráter de processos internos como resultado de um desenvolvimento prolongado. Sua transferência para dentro está ligada a mudanças nas leis que governam sua atividade; elas são incorporadas em um novo sistema com suas próprias leis.

A internalização de formas culturais de comportamento envolve a reconstrução da atividade psicológica tendo como base as operações com signos. Os processos psicológicos, tal como aparecem nos animais, realmente deixam de existir [nos humanos]; são incorporados nesse sistema de comportamento e são culturalmente reconstituídos e desenvolvidos para formar uma nova entidade psicológica.

O uso de signos externos é também reconstruído radicalmente. As mudanças nas operações com signos durante o desenvolvimento são semelhantes àquelas que ocorrem na linguagem. Aspectos tanto da fala externa ou comunicativa como da fala egocêntrica "interiorizam-se", tornando-se a base da fala interior.


A internalização das atividades socialmente enraizadas e historicamente desenvolvidas constitui a aspecto característico da psicologia humana; é a base do salto qualitativo da psicologia animal para a psicologia humana. Até agora, conhece-se apenas um esboço desse processo.